Feliz año nuevo

Comenzamos el año 2010. Yo lo hago en el Caribe y con poca conexion a Internet, como se observa en la escasez reciente de entradas. En estos nueve años transcurridos del siglo 21 llevamos acumulando un par de curiosidades contables.

La primera es la que ocurre cada cambio de siglo o cada vez que se llega a un año terminado en cero. Los siglos empiezan en el comienzo de año …1 y terminan en el final del ..00. La décadas, como conjunto de diez años consecutivos, podrían empezar cuando les diera la gana y terminar diez años después. Pero si nos referimos a la primera década del siglo 21, deberemos contar desde 2001 hasta 2010, ambos inclusive.

Hay quien se lía con la manera de contar los años que tiene uno, que nombra los años completos (cumplidos) en lugar del año en que estamos, como hacemos con las fechas del calendario. Hay también quien se lía con un hipotético año cero. No hubo tal cosa ni debió haberla (hay quien erróneamente cree que todo este lío es por esa supuesta omisión). Se empieza a contar por el uno, no por el cero, como cualquier niño sabe.

El esquema siguiente puede ayudar a visualizar la cosa.

--- (-3) --- (-2) --- (-1) --- (0) --- (1) --- (2) --- (3) ---

Los guiones significan el transcurso de un año. El número entre paréntesis, un instante entre final de un año y comienzo de otro. Se ve que el cero es el comienzo (un instante, no un año) de la manera de contar. Se cumple un año cuando transcurre todo el primer año entre el (0) y el (1). Durante ese tiempo estamos en el primer año o año 1. Entre el (0) y el (-1) estamos en el año menos uno (o uno antes de Cristo, en la manera de hablar que dio origen a esta manera de contar).

La otra curiosidad es la cantidad de veces que desde los primeros años de siglo mucha gente se extraña de cosas que pasan, y no deberían, en “pleno siglo 21”, como si ya fuéramos por los años cuarenta, por lo menos.

Y esto me lleva a la última curiosidad. Hablamos de los años 20, los años 30, … sin problema. Estos años son otra manera de hablar, normalmente van del 20 al 29, del 30 al 39. Es decir, que no coinciden con la tercera, cuarta,… década del siglo. No veo problema con esto. Podemos hablar de lo que queramos y de lo que nos dé comodidad para entendernos. El problema es que no tenemos cómo referirnos a los años 10 a 19. Nunca he oído la expresión “los años 10” y, desde luego, tampoco los “años cero”. Principios de siglo se les llama, pero estaría bien una expresión paralela a las de los demás años.

¿Alguna sugerencia?

Felices fiestas

En mi familia celebramos estas fiestas. Incluso las llamamos Navidad, aunque no creemos que naciera ningún salvador o mesías ni por estas ni por otras fechas. Sabemos que son, de muy antiguo, fiestas solsticiales, aunque desplazadas cuatro días respecto del solsticio de invierno por los cambios de calendarios. Si mis hijas lo quieren, hasta les monto un belén. A mí me gusta el árbol, que parece más pagano.

Hay a quien no le gusta esta obligación de ser feliz. Yo mismo decía cosas de estas alguna vez, pero como no me siento obligado a ser feliz no tengo problemas con que los demás se lo pasen bien. Tampoco los tengo con quien no celebre especialmente estas cosas. ¿Qué cosas? No sé lo que celebrarán los demás. Yo celebro que son fechas vacacionales en las cuales, por diversas circunstancias históricas, sucede que familias y amigos están más propensos a reunirse.

Esto está bien. Es una convención social que funciona. Cada uno sabe que los demás harán un esfuerzo por reunirse mayor que en otras fechas y esto hace que uno mismo también encuentre beneficioso hacer el esfuerzo, puesto que el premio será mayor que en otras ocasiones (hay mayor probabilidades de ver a más familia y amigos). Este es el verdadero espíritu de la Navidad. Un equilibrio en un juego de coordinación. Y este espíritu no está decayendo. Otros espíritus, la celebración de mitos y leyendas, cuyo abandono tanto lamentan a algunos, acabará perdiéndose (por mí, cuanto antes suceda, mejor para la salud mental de los mortales, pero esta es otra cuestión).

Otros hablan de que el espíritu de la Navidad debe ir contra el materialismo consumista y a favor de invitar a un pobre a la mesa. Yo lucho contra el consumismo (entendiendo esto como el consumo a lo tonto de cosas demasiado superfluas y solo por seguir modas) el resto del año. No invito a pobres a mi mesa, pero intento apoyar opciones políticas que usen mis impuestos con algún criterio económico y social sensato, que incluya ayudar a los más pobres, así que no me parece mal caer en estas auto indulgencias una vez al año. Que sea justo el único momento en que otros quieren pensar en los demás es tal vez irónico, pero esto no hace insensata mi postura.

El teorema de Dostoyevski y el libre albedrío

En la entrada anterior listábamos en dos grupos las cosas que pueden dar satisfacción a una persona. Argumentábamos también que no hay manera de disociar el tomar elecciones con la búsqueda de la satisfacción.

Al considerar una teoría de la decisión deberemos especificar cuáles son las cosas que proporcionan utilidad a un individuo. El individuo buscará tener de estas cosas lo que el tiempo, la dedicación, el saber hacer y el dinero le puedan proporcionar, y lo hará procurando de cada una de ellas en la manera óptima para su satisfacción.

Nuestra teoría puede se incompleta. Por ejemplo, tal vez habíamos listado que a una madre le proporciona satisfacción dar un caramelo a su hijo y también dárselo a su hija. En una situación en la que sólo tiene un caramelo (pongamos que no se puede dividir) y ha de decidir a quién dárselo, podría ser que esté indiferente en dárselo a cualquiera de ellos, pero prefiere que el mecanismo por el cuál lo lleve uno u otro sea echarlo a suertes (esto es mejor que dárselo arbitrariamente a uno, aunque la suerte es también arbitraria).

Con esto quiero decir que siempre es posible incorporar más elementos (en este caso el echar a suertes) en la lista de cosas preferidas. Lo mismo pasaría con incorporar el deseo de ser altruista y todo lo que a uno se le ocurra. Pero no puede haber una teoría de la decisión en la que, metiendo todo lo que a uno se le ocurra, quede completa. Una vez hecha una teoría, siempre puede haber más cosas que reporten utilidad.

Ocurre que el querer es libre, y que uno puede querer echar por tierra la teoría que alguien acaba de diseñar para él y querer cosas de manera distinta a la que dice esa teoría, solo por fastidiar. Es decir, que cualquier teoría sobre la decisión humana siempre tendrá lugar para el libre albedrío.

En palabras de Dostoyevski:

Incluso si en verdad no fuera más que la tecla de un piano, e incluso si esto se lo demostraran las matemáticas y las ciencias naturales, el hombre todavía no entraría en razón y actuaría deliberadamente contra ello, por ingratitud y para insistir en su propia opinión. 

(Fiódor Dostoyevski, Memorias del subsuelo).

El altruismo

Leo de vez en cuando discusiones sobre el altruismo y su significado. Hay gran confusión sobre el tema y las argumentaciones parecen llevar a un callejón sin salida.

Por una parte hay quien opina que el verdadero altruista no debe tener beneficio con su acción benéfica para con los demás. Quien así opina busca este tipo de acciones y desdeña el bien ejercido que beneficia también a uno mismo.

Por otro lado tenemos a quien dice que si alguien ejerce una acción tal, en realidad lo hace porque lo prefiere, de manera que siempre se estará haciendo un bien a sí mismo.

Hay, creo, sólo una forma de enfocar el tema con rigor, y consiste en definir con precisión los términos de que hablamos. Primero observamos que un estado de cosas que es preferible a otro estado para una cierta persona puede estar señalado con un índice mayor, que llamaremos índice de felicidad, satisfacción o, como dicen los economistas, utilidad.

En segundo lugar listamos las cosas de las que depende esta utilidad, que pueden ser el consumo de bienes y servicios, la compañía de familia y amigos y la felicidad de algunas de estas personas. Así definido, buscar la felicidad de las personas que importan, por propia construcción de la utilidad, causa felicidad propia. Si esta construcción no satisface, la posibilidad contraria es peor. Si eliminamos la felicidad de los demás de la lista, entonces estamos diciendo que esta felicidad ajena no reporta utilidad y, por tanto, no será algo que se busque.

Digo que esto es peor, porque, si observamos a alguien buscar la felicidad ajena, nuestro modelo que no lista esta felicidad no podrá explicar el hecho. La observación de alguien procurando la felicidad de los demás requiere un modelo explicativo que la incorpore como parte de las cosas que causan satisfacción.

Lo que tenemos es una redundancia. Si alguien desea el bien de los demás es porque así lo desea. Tan sencillo como eso. Pero esto no solo no impide hablar de altruismo sino que permite situarlo en un mejor contexto. Una definición como la que sigue puede ser de interés.

Altruismo: Acción encaminada a incrementar la felicidad de los demás y que sólo influye en la propia a través de los cambios en la felicidad de los demás y no a través de cambios en otros elementos de la lista de cosas que reportan felicidad.

Me explico mejor. La función utilidad depende de varias variables, que podemos agrupar en dos conjuntos, X y F. En X están todas las variables que me dan utilidad y que no son la felicidad de los demás (el número de coches que tengo, las películas que veo, los metro cuadrados de mi casa,…). En F están todas las cosas que son felicidad de los demás (felicidad de la persona A, de la B,…). Las acciones altruistas alteran (para bien) las variables en F, pero no alteran (para bien) las de X.

Una religión no se define por su moral

Una de las maneras de defender el papel de la religión más socorridas en los tiempos que vivimos es señalar el papel moral de los preceptos religiosos e intentar no airear demasiado (por lo menos, no fuera de casa y ante el resto de la humanidad) las demás afirmaciones y preceptos que la religión contiene.

Sin embargo, sin esos otros preceptos, la religión no sería tal. Hablo de la mayoría de las religiones y, desde luego, de todas las religiones teístas o animistas. Ninguna de las religiones cristianas puede prescindir de la figura de Jesucristo. Si se pudiera demostrar que tal ser humano nunca existió, o que era un ser humano como todos, sin nada divino y sin milagros absurdos, desaparecería el cristianismo tal como lo conocemos. No se sostendría solo con sus preceptos morales. De la misma manera, las religiones islámicas no se sostienen sin Mahoma y los hechos legendarios a él atribuidos. Ni el judaísmo sin toda su mitología y su historia inventada como pueblo elegido por un dios, ni los mormones sin su Joseph Smith y sus hechos tan o más absurdos que los de Jesucristo, ni los cienciólogos sin Hubbard y sus disparates, ni el hinduismo sin sus cientos de miles de dioses al estilo de la mitología griega, ni los diversos animismos sin creencias en ánimas a la manera que sea.

La razón es que son esos seres o esos hechos legendarios o mitológicos los que establecen la conexión entre una o muchas deidades y el ser humano. Para las religiones esa conexión es lo importante, sin la cual muchos creyentes se sienten perdidos. Y ese es justamente el nefasto legado de las religiones. Por dos razones.

Primero, porque a esos creyentes se les impide tener la claridad de miras suficiente como para desarrollar preceptos morales sin necesidad de la parte crédula del asunto. Esto hace que los preceptos morales sean sagrados y no se cuestionen libremente en sociedad. A su vez, esto implica una dificultad para convivir con tales creyentes. Creerán que sus opiniones morales tienen más base que las de los no creyentes, que están por encima de la ley y, como consecuencia estarán poco dispuestos al diálogo, a la revisión de sus creencias y al compromiso necesario para la vida en una sociedad diversa.

Segundo, los creyentes, necesitando esa conexión para su moral, tenderán a atribuir a los no creyentes una inmoralidad, pues creen que también los no creyentes la necesitan para ser morales. También estarán ciegos ante la evidencia en contra de esa afirmación.

Es cierto que no solo las religiones presentan estos problemas. Otras ideologías fanatizantes tienen efectos parecidos. Las consecuencias dependerán de en qué consista cada fanatismo. Un fanático de un equipo de fútbol, en el sentido de que cree a pie juntillas y contra cualquier posible evidencia que es el mejor del mundo, puede ser inofensivo si no se mete en un grupo violento. Un grupo de seguidores de Sócrates, que reverenciasen su filosofía sin salirse un ápice de ella podrán ser fanáticos, pero tal vez no tendrían demasiadas consecuencias sociales negativas (no lo sé, les doy el beneficio de la duda). Si el reverenciado es Buda y su filosofía en lugar de Sócrates y la suya podemos observar sus consecuencias, que incluyen mucho pensamiento mágico, no sobre un dios, pero sí sobre la misma existencia del ser humano. No parece posible desligar la filosofía budista de estas creencias.

Copiar no es robar

Con tanto viaje creo que llego tarde a esto de los manifiestos por la libertad de Internet y la libertad de copia. Los que me leéis sabéis ya lo que pienso de todo esto. La inmensa mayoría de autores no viven de vender copias de sus obras, sino que tiene otro oficio y crea por otro tipo de incentivos. Los que hacen de crear su modus vivendi ganan dinero con otras actividades, que van desde conciertos hasta conferencias, pasando por la docencia, la tertulia o los artículos de opinión, además de toda otra suerte de subvenciones. Muy pocos viven de vender copias o ejemplares de sus obras.

Por ello es completamente falso el augurio catastrofista de que en cinco años dejará de haber creación si sigue así la cosa. Mi augurio es que en el tiempo de vida de cada uno de nosotros nadie dejará de ver creación musical o literaria (al nivel de siempre) pase lo que pase. Bueno, excepto si lo que pasa es un régimen totalitarista, que podemos descartar. Me comprometo a cambiar de opinión si observo lo contrario. Esperaría que los que opinan distinto hicieran lo propio.

He leído varias opiniones volviendo a equiparar la copia de una obra al robo, para de ahí deducir la conveniencia de luchar contra la copia. De nuevo se está siendo catastrofista, además de sofista. (Me da una gran tentación el acuñar el término catastrosofista.)

Copiar no es robar. Si copio un disco de un artista no le he quitado su copia ni su idea al artista, que es lo que sería robar. Se puede decir que es robar en algún sentido metafórico o en alguna extensión del término robar. En ambos casos debe probarse que es una extensión útil del término, en el sentido que evitar ese robo o permitir ese monopolio intelectual tenga las mismas consecuencias deseables que evitar el robo de verdad.

Pero sencillamente eso no es así. Y conviene mucho no extender las analogías de manera abusiva. Si aplicamos la definición de propiedad a cosas que no deben serlo estaremos a un paso de la arbitrariedad. En otras entradas he argumentado acerca del mal incentivo que representan las leyes de propiedad intelectual (reducen la distribución sin aumentar la creación). Aquí solo voy a exponer los peligros de excedernos con la atribución de propiedad y lo haré con algo completamente distinto a la creación artística, donde se entenderá mejor. Hablaré de Monsanto y sus abusos permitidos por las leyes que extienden su propiedad.

Hay muchas historias. Me centro en una. Los camiones con semillas de Monsanto, a veces pierden parte de la carga (se la lleva el viento, hay un accidente,…) de manera que en algún campo crece la planta con la semilla de Monsanto. Como cuando uno encuentra un coche robado en su propiedad debe devolverlo, así ocurre con estas semillas de Monsanto, puesto que son de su propiedad. Pero no solo eso, como el material genético está protegido por la ley de propiedad, la planta que crezca habrá que devolverse también. Un agricultor no puede tener en su propiedad plantas con material genético propiedad de Monsanto crecidas por accidente en sus tierras, ni siquiera cuando esto le perjudica.

Por una mala extensión del derecho de propiedad, Monsanto puede pedir compensaciones a estos agricultores. Lo costoso de los litigios hace que la mayoría acepte un acuerdo.

En el Capítulo 6 del libro "Against Intellectual Monopoly" se recoge el caso Percy Schmeiser and Monsanto Co. Leemos lo siguiente:

For 40 years, Percy Schmeiser has grown canola on his farm [in Canada] usually sowing each crop of the oil-rich plants with seeds saved from the previous harvest. And he has never, says Schmeiser, purchased seed from the St. Louis, Mo.-based agricultural and biotechnology giant Monsanto Co. Even so, he says that more than 320 hectares of his land is now “contaminated” by Monsanto's herbicide-resistant Roundup Ready canola, a man made variety produced by a controversial process known as genetic engineering. And, like hundreds of other North American farmer, Schmeiser has felt the sting of Monsanto's long legal arm: last August the company took the 68-year-old farmer to court, claiming he illegally planted the firm's canola without paying a $37-per-hectare fee for the privilege. Unlike scores of similarly accused North American farmers who have reached out-of-court settlements with Monsanto, Schmeiser fought back. He claims Monsanto investigators trespassed on his land – and  that company seed could easily have blown on to his soil from passing canola-laden trucos. "I never put those plants on my land," says Schmeiser. "The question is, where do Monsanto's rights end and mine begin?"

La extensión del derecho de propiedad del autor al uso de la copia privada vendida puede tener o no tan malas consecuencias como la extensión del derecho de propiedad a la genética de las semillas de Monsanto. Lo que está claro es que la concesión de derecho de propiedad sobre objetos que se replican no se sigue de ninguna lógica que consiste en señalar las copias de creación intelectual como objeto de propiedad del autor en igual medida que lo es un objeto susceptible de ser robado.

El Gran Cañón del Colorado

El Gran Cañón del Colorado es una de las vistas más impresionantes sobre la faz de la Tierra. Es de las pocas cosas que, en la realidad, supera con creces las expectativas, incluso cuando uno ha visto fotos y películas sobre él e, incluso, cuando uno lo vio hace casi veinte años y solo tiene un recuerdo. En España, la mayoría de los cañones se forman en las partes altas de los ríos (por ejemplo, los magníficos cañones del Sistema Ibérico), por el contrario, el Colorado forma su cañón en la parte media. Nace en las Montañas Rocosas, en su vertiente Este, pero, contra toda lógica, el Colorado se empeña en fluir hacia el Oeste, desafiando el destino que arrastra a los tributarios del Mississippi y al Río Grande.

La razón es que, en su vuelta hacia el Sur y luego al Oeste, pasa por donde las Rocosas dejan lugar a una llanura, pero una llanura que se ha ido elevando con el paso del tiempo hasta alcanzar más de 2.000 metros de altitud. El Colorado, más pertinaz que la tierra que se elevaba bajo su cauce, se abría camino horadando el cañón más impresionante en toda la superficie terrestre. No es el más grande (el sistema de cañones de la Barranca del Cobre en el norte de México es bastante más grande), pero sí el de mayor impacto visual. Se acerca uno por terreno llano y, sin previo aviso, se encuentra con la enorme grieta que cubre todo el horizonte y más de lo que puede abarcar la vista.

En la foto, una familia saltando de alegría en la parte conocida como Grand Canyon West, al Oeste de la zona más turística (the South Rim), dentro del territorio de los Hualapai, donde el cañón es algo más estrecho y las caídas más altas. Saltamos sobre una plataforma de cristal que sobresale por encima de una pared vertical de 500 metros. Hasta el río hay 1.500 metros de desnivel. El viaje incluyó visita académica a Tucson, anochecer en Sedona, excursiones al Gran Cañón y al Gran Cañón Oeste, con final en Las Vegas para ver el musical del Rey León y dar un premio a las niñas.

Only in America.

La Teoría de los Juegos. La Historia Más Lúdica Jamás Contada. Parte 15.

Schelling

Schelling es un pensador original, a menudo visto como un heterodoxo, aunque esto se debe más a la elección de temas de investigación más que a sus métodos. Sus trabajos ofrecen ideas profundas con un escaso contenido técnico. Aunque sus publicaciones incluyen cerca de dos centenares de artículos en revistas de prestigio, gran parte de su obra se resume en unos pocos libros. De entre ellos nos centraremos en el más conocido, The Strategy of Conflict, que no es sino una colección de artículos publicados en revistas académicas de las Ciencias Sociales.

En este trabajo Schelling consigue aplicar los métodos de la teoría de los juegos, entonces una disciplina abstracta en su mayor parte, al mundo real. La magnitud de esta contribución quizá sea difícil de apreciar hoy en día, pero en su época significó abrir muchas y novedosas líneas de investigación y contribuyó a modificar las percepciones de la época. Tal vez la mejor manera de entender la aportación de este libro sea describir su análisis de las guerras limitadas y de la guerra total (nuclear).

Las guerras limitadas necesitan límites claros, que a su vez deben ser reconocidos y aceptados por las partes implicadas. El estudio que hace la teoría de juegos de los problemas de negociación arrojan luz sobre este problema. Schelling resalta el papel de los denominados puntos focales. Un río, una carretera, una frontera anterior, un estrecho o un paralelo pueden ser puntos focales en los que se detenga el avance o la retirada de una de las partes para llegar a una posición de estabilidad en el conflicto. La razón de la elección (explícita o tácita) de uno de estos puntos focales puede tener menos que ver con las capacidades militares de ambas partes que con el reconocimiento mutuo de que ambas partes tienen la expectativa de que ésa sea la elección. Schelling estudia multitud de situaciones dispares que, sin embargo, son similares en este aspecto. La relevancia de los elementos focales constituye uno de los argumentos más contundentes ofrecidos por Schelling para desaconsejar el uso limitado de las armas nucleares. En sus propias palabras “la diferencia entre el uso de armas convencionales y armas atómicas es la línea divisoria entre un conflicto localizado y la guerra total”.

En los comienzos de la Guerra Fría, ambas partes disponían de un arsenal atómico reducido. El posible conflicto entre las dos potencias era visto entonces como un ejemplo de los juegos de suma cero, que representan situaciones de puro conflicto, en laa que no existe posibilidad alguna de cooperación. Lo que se deduce de esta percepción es la necesidad de atacar primero. Con el tiempo, la percepción cambió, y comenzó a verse con la perspectiva de un juego no necesariamente de suma cero, y además repetido, en el que claramente existen algunas posibilidades de cooperación dentro del conflicto. Aún así, hasta finales de los años cincuenta la opinión mayoritaria, reflejada en la política oficial, era que las operaciones represalia frente a alteraciones del status quo podían usar de armas nucleares de manera limitada. Los trabajos de Schelling en la Rand Corporation, ayudaron tanto a diseñar la estrategia para sostener la cooperación, como a eliminar de ella el uso de armas nucleares en conflictos localizados.

La teoría de la disuasión nuclear dominante en esos momentos postulaba la necesidad de una respuesta contundente, en su versión más extrema incluso usando todo el arsenal nuclear disponible, ante una hostilidad aunque ésta fuera limitada. Si esta amenaza es creíble, ciertamente cabe esperar que evitase cualquier tipo de hostilidad. El problema es que la amenaza puede no ser creíble: responder con contundencia implica provocar a su vez una reacción semejante del enemigo y, por tanto, quizá la destrucción total. Esto resta credibilidad a la amenaza, que deja de cumplir su papel.

Schelling argumenta que la amenaza debe ser lo suficientemente limitada para que sea creíble y lo suficientemente contundente para que sea disuasoria. Una manera de hacerla creíble es que sea automática, pero puede resultar inviable “delegar” una respuesta nuclear en un mecanismo automático que, llegado el caso, nadie pueda detener -- esta situación se describe en la película Teléfono Rojo (Dr. Strangelove ), de Kubrick, en la que Schelling tuvo su parte como asesor. Por otra parte, enfrentar a una hostilidad limitada con otra similar tampoco es la respuesta óptima. Si no existen puntos focales claros que permitan parar la escalada bélica, esta puede desencadenar una guerra total.

Schelling propone diseñar una respuesta que deje algunas decisiones al azar, pero de una manera controlada. Para ello encuentra que la respuesta a incrementos en las hostilidades deben ser incrementos de la probabilidad de desencadenar una guerra total, que nadie quiere, de manera que sea la parte que inicia las hostilidades la que tiene en su mano que se reduzca este incremento en la probabilidad. Esto se puede conseguir haciendo que las guerras limitadas aumenten el riesgo de guerra nuclear, bien porque en tiempo de guerra sea más difícil evitar la tentación de usar las armas nucleares o bien porque, a medida que aumenta el nivel de las hostilidades, una parte pueda empezar a tener dudas acerca del alcance limitado de las agresiones de la otra parte.

Schelling señala también la necesidad de proteger el armamento nuclear como alternativa a proteger a la propia población, pues construir refugios nucleares para la población puede entenderse como un acto claramente agresivo. La única razón para construir estos refugios es el temor a ser atacados con armas nucleares, y la razón de este temor puede muy bien ser que se piensa atacar primero. En definitiva, la construcción por una de las partes en conflicto de refugios nucleares para la población reduce el coste de oportunidad de ser atacado y, por tanto, mejora el resultado que esta parte obtiene en caso de agresión. En consecuencia, estas estrategias no conducen a una situación estable. Proteger las armas, sin embargo, puede indicar con claridad la intención de utilizarlas sólo en caso de ataque y servir como elemento disuasorio. Fue esta estrategia la que efectivamente se utilizó durante la Guerra Fría y permitió que, en palabras de Schelling, el suceso más importante de la segunda mitad del Siglo 20 fuera el que no ocurrió.

Es muy posible que los políticos y asesores que tomaron las decisiones en esa época no tuvieran ninguna conciencia de actuar según los modelos de la Teoría de Juegos. Sin embargo, es esta teoría la que, de manera natural, ofrece el lenguaje y el análisis necesarios para entender lo ocurrido y para entender si otros conflictos guardan o no semejanzas con este.